夫人之立节，将舒网以笼世，岂樽樽以入网？方开模以范俗，何暇毁质以适检？若良运未协，神机无准，则腾精抗志，邈世高超。
弼方弱冠，造吏部郎裴徽，徽问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰： 圣人体无，无又不可以训，故不说也。（《三国志·钟会传》裴注引何劭为《王弼传》。
谓 圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。叔夜养生之论，盖自东汉晚季神仙方术既衰，而期重赋之以科学理论之根据者。岂独自通而已，又从有待者而不失其所待，不失则同于大通矣。其不能引身而退，亦自有难言者。又曰： 富与贵，是人之所欲者，盖为季世，未能外荣华而安贫贱，且抑使由其道而不争，不可令其力争，故许其心竞。
向秀郭象继起，始以注庄名家。汝君子之处中区之内，亦何异夫虱之处裈中乎？ 然则如向子期之所云，岂不正乃为群虱处裩中者申辩。那么，那些生活在家天下的百姓们呢?他们考虑问题是很现实的，这种现实性固然表现为他们所盼望的无非是平安温饱，安居乐业，即使不堪官府的压迫，也大都反贪官不反皇帝;因而也总是希望有明君贤相出现，官员都是青天大老爷，然而像包拯、海瑞那样的青天少之又少。
在道德价值意义上，孟子的王道完全可以称为天下为公之道。民之从主也，如草木之应四时也。而人们的理想，大凡是对现实的不满，甚至是现实的反面。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广，固非一人之所能操也。
因而，在中共建立新政权不久，在理论和实践上就出现了以中央的自觉计划取代农民自发的生产和经营、 以公灭私 、 以 无产阶级消灭资产阶级、以整体束缚个体 的严重问题。此六君子者，未有不谨于礼者也。
依据以往历史和传说而提出的天下为公与天下为家，从权力产生和社会治理的角度看，是两种不同的政治体制和社会秩序。他认为，接受过欧美教育的中国人意识到，必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。这样，朝廷及其官僚们对民众的身体的役使和财富的征敛，就总是不免趋向极限即竭泽而渔的状态，导致民众的强烈不满甚至造反，原来的载舟之水就变成了覆舟之水。他显然还是在君主政治的范畴中做文章，即在治国方式上做文章，这与先秦以来儒家所论证的实行君主制度的必然性与合理性，同时为君权的存在与行使设置条件和规范，从根本上说是一致的。
相反，中国在东南部地区发展稻米生产，谋求的是建立一个更强大的农业基地，这需要的不是空间而是较多的人力。中国自以为是这一文明的首善之区，文明之所寄托，于是‘天下是一个无远弗届的同心圆，一层一层地开化，推向未开化。同则不继，和实生物，也可以说同一不继，多则生物。另一类是儒家的天下观。
秦废除了西周的封建制，实行了中央集权下的郡县制，经济上即农业上实行了以家户为单位的自耕农制度;由此，在汪洋大海般的小农的基础上，形成了皇帝—官僚—民众这样一种三大等级的社会结构，像一个庞大的金字塔，政治权力自上而下地实施，物质资源则自下而上地输送。面对自古及今人类一直进行着的分化与整合、社会化与个体化的相反相成的取向，面对今天世界范围内的全球化与地方性、统一性与多元化并行的发展趋势，我们理应对天下如一家，中国如一人这一命题中的复杂观念给予反思和辨析，厘定其适用范围。
首先是那些睁眼看世界的学者和官员，随后是广大的民众终于意识到，中国其实不是天下，也早已不是天朝上国，而是处于东南亚的大陆国家，并且积弱积贫。否则，轻则会遭到士大夫们的谏议和批评，重则有失去江山社稷之虞。
满清的最高统治者顽固地持守这一观念，后来的国民党共产党虽然都有国际视野，其革命时期所认同的民族主义也与某种国际主义世界主义相通，但也未能在这一问题上真正摆脱传统，而是长期陷入排他性的整体主义和集权主义之中，在推翻满清帝国建立民国之后，也只是以党国取代了 家国，这虽然限于各种主客观条件，客观上也算是一个巨大的进步，但毕竟是政治主宰一切，而不是让天下回归天下，即使社会自身获得发育成长。且看他提出的分治也是共治的见解：所谓天子者，执天下之大权者也。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉?又说：一姓之兴亡，私也;而生民之生死，公也。为此，他提出了天下不能一人而治，则设官以治之，尤为重要的，必使治天下之具皆出于学校，使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。黄宗羲对后世君主给予了更加猛烈的抨击，他思考问题的出发点，既是人各有私，还有与之相对的公：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利;不以一己之害为害，而使天下释其害。
夏夷关系，一方面，有如两汉魏晋时传入的佛教，与儒家长时间地发生纠葛冲撞，终于转变成中国化的佛教，一些重要思想还被吸纳到宋明的新儒学之中;被目为蛮狄夷狨的少数民族入主中原，也必须学习以儒家文化为主干的华夏文化;但另一方面，也表明了以汉人为主体创造的华夏文明，到了宋朝即呈现出走下坡路的态势。只要朝着这个方向变化下去，目前的国界总有一天会成为历史的象征，人类将由此进入真正的命运共同体。
甚至说，尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。值得引述的是《吕氏春秋》的贵公篇，此篇开门见山即谓：昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。
正是在这种思想氛围下，邓小平才决然撇开姓资还是姓社的意识形态争论，从实际出发，面向世界和未来，把中国引向市场经济。王道之始，也是王道的根本所在，就是以民生为第一义。
虽然《吕氏春秋》有杂家之说，但上述论说无疑表达了先秦思想关于公的主流见解。故先王弗为之禁，且从而恤之。中国实际上是内部的扩张，即在国境以内扩大稻米生产。先秦儒家大都没有内外有别的狭隘意识，而主张天下多样一体。
愿陛下自今以往，一念之顷，则必谨而察之，此为天理邪?为人欲邪?果天理也，则敬以充之，而不使其少有雍遏;果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。而尤其重要者，在使政治制度俯就于社会伦理，即封建之要义，在文教之一统。
[40]我们今天既然早就走出了家天下，要走向公天下，就应当将其作为崇高的价值观来传承; 其二，作为一种关于人类的社会体系或形态的构想，它却是不现实的，必须给予辨证的否定，否则就会导致对一切差异、分化、多维性和多向性的人为泯灭。并谓：顺者，以至仁而体仁之情，人情得则虽危而不倾，政治而君安也。
在现代世界，特别是像中国这样的大国必须拥有强大的硬实力，无论是为了自我保护还是承担维护世界和平的责任。中国是个辽阔的帝国，就像当时的土耳其—穆斯林世界一样。
公私在君主这里的分界点究竟在哪里?儒者自己并不清楚，这势必造成儒者们不无黑色幽默的、类似于带着锁链跳舞的吊诡。故推极西周封建制度之极致，必当达于天下一家，中国一人。但问题在于，启或如此，而后世之帝王未必如此，世袭却成了历数千年而不变的制度。聚焦于天下为公与天下为家的论题，也有利于弄清围绕传统思想文化的各种解读和争论，廓清弥漫其上的迷雾。
今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。但从道德的角度看，己往往与私相联，人则更多地关联着众人和公平，于是，人己、公私之间就有了道德的高下。
理尽则合人之欲，欲推即合天之理。从孟子到董子及其他汉儒，社会状况特别是政治形势发生了巨大变化，就其思想的传承或贯通性而言，都是以儒家的仁义道德作为政治的根据和引导;就其思想的变化和差异而言，则是越来越自觉地认同君王一统天下也是家天下的合法性了。
由此，国际主义和世界主义也顺理成章地成为中国传统天下主义的替代品。上古时代这种禅让制到大禹之后就戛然而止，历史由包括尧舜之世的五帝时代，进入到史称夏商周的三代之治，最高权力也变成了世袭。